ذهن انسان برای ادراک محیط پیرامون خود، از مکانیزم هایی نظیر تصویرسازی، قیاس، و دسته بندی بهره می برد. این دسته بندی ها یا آن طور که ایده های افلاطون و شناخت ماتقدم کانت و کهن الگوهای یونگ توضیح می دهند، پیشینی اند؛ یا مانند اسکیماهای روانشناسانِ شناختی[1] به تدریج شکل می گیرند. این که ذهن آدم در چند تا ستاره بی ربط، خرس می بیند یا در ریش مدرس روباه پیدا می کند یا در ماه تصویر امام را مشاهده می کند، از چنین تمایل ذهنی ناشی می شود. یکی از گونه های این تمایل طبیعی ذهن انسان این است که پدیده ها را وارسی کند تا برای آن ها تعیین جنسیت نماید، خصوصا اگر این پدیده ها ماهیت دوقطبی داشته باشند. گویی از آمیزش این دو نیروی تائوئیستی است که جهان زاده می شود. در این لف و نشر، نرینگی غالبا با فاعلیت، خشونت، سختی و تحرک پیوند دارد و زنانگی با انفعال، انحنا، نرمی و سکون.

رایج ترین مثال از این جنسیت بخشی در سیستم دلالتی است چنانکه بسیاری از زبان ها برای اشیا جنسیت قایل می شوند. در فرهنگ ایرانی هم برخی از قلعه ها، روستاها، و آب ها جنسیت دارند. برای نمونه چشمه ها یا قنواتی که آبشان خروشان است، یا گل آلود است، یا طعم شور تلخی دارد را مذکر و آب های آرام و شیرین را مونث می دانند. این جنسیت گرچه معنایی نمادین دارد، اما به سطح یک گفتمان با تبعاتی عملی بسط می یابد. در همین مثال اخیر، در برخی روستاها اگر قناتی کم آب شود، بسته به جنسیت اش از میان اهالی روستا برایش همسریابی می کنند. مراسم ازدواج مفصلی برگزار می کنند، و در شب زفاف، همسر چشمه، برهنه به آبتنی مشغول می شود بلکه چشمه بارور گردد[2].

 این مکانیزم اعطای جنسیت مجازی، محدود به اشیاء عینی نمی شود. بسیاری از برساخته های ذهنی بشر نیز شامل این جنسیت دهی می شوند. برای مثال ایده پادشاه که در ایران، فارغ از جنسیت شاه[3]، یک نهاد مردانه تلقی می شد. چنین جنسیت دهی ای ذهنی است و لاجرم بسته به زمان و مکان متغییر است. برای مثال مرگ در آلمانی مذکر، و در روسی، مونث است.[4] یا مثال پدرشاه، که در پست قبلی نیز اشاره شد، با تغییر پارادایم های زمانه در عصر مشروطه، توسط مفهوم مام وطن جایگزین گردید[5].

هدفم از این مقدمه، تقرب به بحث اصلی این پست درباره سکسوالیته مدرنیته و سنت، و شرق و غرب[6]، به مثابه دوگان های ذهنی متضاد است. طبیعی است که چنین سوالی بیش از یک پاسخ دارد و بیش از آن، راه حل. روش شناسی این پست، یک تفحص «منکراتی» است. قصد دارم با روش مامورین طرح های امنیتی و ضابطین قضایی واحدهای امر به معروف و نهی از منکر، به فیلم هایی که موضوعی مرتبط دارند بپردازم، از نسبت قهرمان ها و ضد قهرمان ها سوال کنم، و رابطه شان را ارزیابی نمایم. طبیعی است که سوژه ها در وحله اول، چنین رابطه ای را منکر شوند؛ اما با قدری فشار محققانه (!) مُقر می آیند.

توصیفات بسیاری را می توان نام برد که مدرنیته (و همزاد آن، متروپلیس) را مردی جاه طلب و هوسباز  و سنت (و تمثال آن، روستا) را زنی پاک و بکر می دانند که اولی دومی را اغوا می کند و معصومیتش را می آلاید تا نهایتا آن را همانند خود به هرزگی بکشاند. ادوارد سعید[7] این شکل از توصیف رابطه سنت شرقی و مدرنیته غربی را «فمنیزه کردن شرق» می خواند. داستان فاوست، که به تاکید برمن[8]، کاریکاتوری از مدرنیته است، بر چنین سناریویی استوار است. فاوست که روح خود را به شیطان فروخته، به روستایی می رود، و آن جا با گرچن زیبا و پاک آشنا می شود. از کامجویی این دو، برای یکی سرمستی ای گذرا می ماند، و برای دیگری شرمی ابدی. این پیوند شوم، فرجامی تراژیک دارد: مرگ گرچن، مادرش، فرزندش و برادرش.

توصیف گوته از رابطه سنت و مدرنیته، البته محصول نگاهی رومانتیک است. نگاهی که حتا اگر در انتقاد از مدرنیته نباشد، قطعا در واکنش به مدرنیزاسیون عصر صنعت شکل می گیرد، چرا که نگاه رومانتیک، شیفته طبیعت است، روستا را می ستاید، و به زندگی سنتی علقه ای نستالژیک دارد. روستا، سمبل زندگی و صمیمیت، جایی که لبریز از نشاطی طبیعی و نجابتی ساده است. جایی که روابط انسان ها نه بر اساس سوداگری که بر پایه اعتماد و همدلی شکل می گیرد. سنت، روح و ایمان جمعی اهالی است که به این همبستگی اجتماعی، گرما می بخشد.

اما قلم هایی و بوم هایی و نگاتیو هایی، بر آنند که از این تصاویر دلفریب ولی کلیشه ای، آشنایی زدایی کنند. و چون پرده برافتد، حقایقی برملا می شود که تلخی شوک آور رابطه سنت و مدرنیته را برهنه، به نمایش می گذارد. فیلم هایی نظیر سگ ها پوشالی (1971)، داگویل (2003)، روستا (2004)، و لیلا می گوید (2004) از این دسته اند. فیلم هایی که لبخند پاستورال روستا و شرم مومنانه سنت را به کناری می زنند تا نرینه خویی اش آشکار شود. آن هم نه در قامت یک مرد جاه طلب و اغواگر که طرف مقابل را برای همخوابگی می فریبد، بلکه عقده ای پدرسالارانه که رهایی و عریانی مدرنیته را نشان از فاحشگی فرهنگی می داند و با خشونتی وحشتناک (و شهوتناک) به مدرنیته تجاوز می کند. در هر چهار فیلم، مدرنیته در تمثال قهرمان زن نمایش داده می شود و سنت در چهره های متعدد مردانی که حقانیت خود را با آلتشان اثبات می کنند. هر چهار فیلم، به گونه ای، نگاه کلیشه ای به سنت و مدرنیته را به سخره گرفته اند. گویی عطر کاهگل های باران خورده با بوی منی و خون جایگزین می شود. حجاب حیا که فروافتد، پرچم تجاوز از عورتی عریان افراشته می شود. در "داگویل،" دیوها را دیوارها پنهان کرده اند. چشم هایی تیزبین (و مجهز به پرتوی ایکس) لازم است تا تشخیص بدهد که این همبستگی اجتماعی یک «همبستگی مکانیکی» است[9] که با اتکا به قوانینی سرکوبگر و تمسک به سنتی سپوزنده حفظ می شود. لولوهایی که قرار است کودکان را از شیطنت بترسانند، در "روستا" عمری ابدی می یابند تا قوانین دگم جامعه را مشروعیت ببخشند. دیوهای پنهان در جنگل های تاریک گرداگرد روستا، ادیپ جمعی سنت است که عبور از مرزهایش را بر نمی تابد. هر عضو یک جامعه پدرسالار، پوستین این دیو را در تاریکی های درون خویش پنهان کرده تا اگر کسانی بخواهند این آرامش را مخدوش کنند، خشونت "سگ های پوشالی" دامانشان را بیالاید. و در این تجاوز دردناک است که پرده از ظاهر گستاخ و سرکش مدرنیته می افتد، تا "لیلا" پاکی اش را با خون نشان دهد.

این دو گونه از رابطه جنسی میان مدرنیته و سنت را می توان در رمان[10] نیز رصد نمود. برای مثال با وجود تجربه استعماری کشورهای عرب، در اغلب رمان های این خطه، سمبل جهان عرب یک مرد، و سمبل دنیای مدرنِ غرب، یک زن است. جالب تر این است که در مواردی که نویسندگان خود زن هستند نیز بعضا همین الگو مشاهده می شود[11].

به باور العنانی[12] «فمنیزه کردن غرب، در دوران استعماری و در رمان هایی با تم سفر آغاز می شود. در این رمان ها، غالبا قهرمان که یک دانشجوی عرب است و برای تحصیل عازم اروپا شده، با زنی اروپایی که اغلب همکلاسی اوست، آشنا می شود. دو شخصیت با خصلت های غالب فرهنگ خود توصیف می شوند تا جنبه استعاری داستان را تقویت نمایند. قهرمان شرقی در بیشتر موارد دستخوش احساسی دوگانه نسبت به زن اروپایی است؛ احساسی توام با جذبه و احتیاط، تمایل و تردید... این داستان ها معمولا به خودشناسی قهرمان عرب ختم می شوند. شخصیتی که پس از کامجویی از طرف مقابلش، وی را پس می زند». (صفحه 13)

§        دیدن غرب در قاموس زنی اغواگر (فم فتال) که پوشالی بودن زهد ساختگی سنت را برملا می کند، قدمتی به اندازه عطار نیشابوری دارد. یوسف ادریس (1971)، در رمان «أكان لابد يا لي لي أن تضيء النور» شیخ صنعان را در شخصیت امام داستان، احیا می کند. امامی که مسحور رقاصه افسونگر نیمه انگلیسی (لیلی) است و در نهایت سجده آخر نماز جماعتش را نیمه کاره رها می کند و با آلت شهوت در زیر قبای سنت، به خانه لیلی می شتابد.

§        در رمان اصوات، سلیمان فیاد (1972) نیز همان آشنایی زدایی داگویلی را پیشه می کند. روستایی در دلتای نیل، میزبان حمید است، که از اوان کودکی برای تحصیل به فرانسه رفته است. او پس از سی سال و به همراه همسر فرانسوی اش به ده پدری می آید. روستایی دل انگیز با مردمانی پرمهر و صمیمی. اما حضور زن فرانسوی که سرخوش و ساده و بی آلایش پا به این روستا می گذارد، این تصور یوتوپیایی از روستا را به هم می ریزد. مردان روستا طمع به تصرف زن می کنند. از طرفی زیبایی زن و رهایی اش رشک زنان ده را بر می انگیزد. موقعی که حمید از ده خارج می شود، زنان روستا (که در این صحنه گویی شهوتی مردانه آن ها را تسخیر کرده) زن فرانسوی را می گیرند و در صحنه ای دوزخی قصد می کنند تا کلیتوریس زن را که نشان ناپاکی اش می دانند، ببرند. این ختنه خونین البته به قیمت جان زن فرانسوی ختم می شود.

نگاه جنسی به رابطه شرق و غرب، سنت و مدرنیته، تا مادامی که شهوترانی ای یک طرفه تلقی شود، رابطه ای نابرابر است که پایانی خونین دارد. گرچن ها می میرند، ساکنین داگویل قتل عام می شوند، حمام خون در سگ کشی روستای پوشالی به راه می افتد، خون لیلی دامنش را می آلاید، و زن فرانسوی حمید، در خون خود می غلتد. عبور از آلوده انگاری رابطه جنسی و بازگرداندن منزلت عشقبازانه بدان البته تغییر تدریجی در جنسیت دهی به رابطه شرق و غرب گذارده است.

§        صنع الله ابراهیم (1973) در نجمه اغسطس (ستاره اوت) رابطه شرق و غرب را در قالب یک رابطه عشقبازانه میان مرد مصری و زنی روسی (تانیا) نمایش می دهد. رابطه ای که اما در استیلای سنت و خفقان کنترلگر آن بایستی به شکلی پنهان و همراه با اضطراب و نگرانی دایمی همراه باشد. ابراهیم با تاسی به فاوست، از استعاره ساخت و ساز و توسعه گری برای مقصود خود بهره می گیرد. توصیف موازی صحنه های عشقبازی با گودبرداری و ارضا با بتن ریزی به قصد نشان دادن مکانیزه انگاری روابط انسانی است.

§        در «محاوله للخروج» عبدالحکیم قاسم (1974)، نیز این فضای تنگ و بسته برای یک تعامل عشقبازانه میان مرد عرب و زن سوئیسی تصویر می شود. در صحنه ای که این دو دلداده در عقب تاکسی دست بر شانه هم گذارده اند، راننده نمی تواند این صحنه گناه آلود را تحمل کند و با تحقیر آن ها را از هم جدا می کند. از آن پس، شهر سنتی بدل به کابوسی کافکایی می شود که هر صدای پا و هر نگاه و هر سایه گویی همبستگی مکانیکی سنت را می پایند تا مبادا فحشای مدرنیته، چون شبیخونی فرهنگی پای جوانان پاک را بلغزاند.

مداقه در نمونه های بالا نشان می دهد که فرایند جنسیت دهی به مدرنیته و سنت بستگی به نسبت سوژه و ابژه دارد. اما جابجایی نقش مرد و زن میان مدرنیته و سنت، حکایت از نسبتی متقارن ندارد. دست اندازی مدرنیته به سنت، با اتکا به لیبیدوی استیلا و انتفاع است اما تجاوز سنت به مدرنیته از یک تمایل سرکوب شده حکایت دارد. با این همه، در هر دو حالت یک اشتراک بزرگ می توان شناسایی کرد و آن این که این رابطه بیش از آن که محصول یک واقعیت بیرونی باشد، فرافکنی فانتزی های اروتیک به طرف مقابل است. همان طور که توکلی ترقی با زیرکی بسیار نشان می دهد، غرب سال ها شرق را به مثابه سرزمین عجایب می دید. حرمسرای رازآلود و اعجاب انگیز که غلام بچه های دلفریت و رقاصان شکم نیمه لخت در آن می لولند. شرق هم به غرب به مثابه بهشتی پر از حوریان سرکش می نگریست که هر دم با کسی همخوابه می شوند. به گمان من نباید این فانتزی ها را صرفا با میزان تقرب شان به حقیقت سنجید. آن ها را می بایست به مثابه اسطوره های فرهنگی تعبیر کرد که فی نفسه خطرناک نیستند. کارتون علاءالدین و فیلم سیصد سوای آن که کذبی را به «دیگری» نسبت می دهند، شناختی از فانتزی های غرب به دست می دهند که به لحاظ معرفتی ارزشمند است. این ارزش را می توان در نمونه هایی نظیر آواتار که رویاپردازی شان را بر روی یک هویت عینی مانند شرق فرا نمی افکند، بهتر دریافت. اما افسوس که آن چه در عمل سر بر می آورد آلتی درنده است که جز به خون ارضا نمی شود. ویاگرای قدرت است که با مسخ این فانتزی جنسی به دیسکورسی نرینه، مجوز تجاوزهای استعماری و انتحاری پیاپی به «دیگری» را اعطا کند.

پنج سال پیش مقاله زیر را در اعتمادملی منتشر کردم. گمان کردم بد نباشد در آرشیو هفت سنگ نیز آن را پست نمایم، بلکه این کرکره نیمه باز، رونقی به کسب و کار دکان هفت سنگ بدهد:

يكم: تزار كه نمي توانست مرگ مادر تازه از دست رفته اش را باوركند، هرگونه مراسم سوگواري در سرزمين خويش را ممنوع اعلام كرد : «ضيافت شام دربار بايد همچون گذشته با حضور ملكه مادر برپا شود..»
  
دستور تزار كه در روزهاي نخست موجب ترس و تهوع دوشيزگان دربار و شاهزادگان خردسال مي شد، البته نتوانست با گذشت زمان به امري عادي بدل شود. چرا كه جسد ملكه مادر كه با تشريفات خاصي بر سر ميز شام حضور مي يافت، متعفن شده بود. حتي به تدريج آرايشگران دربار نيز در گريم اعضاي پوسيده چهره مادر درماندند. تا آن جا كه پس از گذشت هفت روز، كرم ها در اندام گنديده ملكه و حتي بر روي ميز غذا مي لوليدند.   
    
دوم: ارگ پير اگر مي دانست روزهايي اين چنين پيش رو دارد، ترجيح مي داد در غفلت معماران سرمست از مدرنيسم، آسوده در بسترش جان بسپرد. افسوس كه اجل مهلتش داد (!) تا سايه ميراث فرهنگي بر سرزمين مادري اش بگسترد.
    
ارگ، گرچه از ناسپاسي و نسيان زمانه دلگير نبود اما مي پنداشت اينك در كهولت، تكريمش خواهند كرد، داستان هاي نگفته اش را خواهند شنيد و زخم هاي كهنه اش را بر خواهند چيد. آنها اما گوششان از پند پر بود و حوصله شان از فسانه تهي.
    
 جامه نو در بر ارگ كردند تا زخم هايش عريان نباشد. چروك هاي چهره اش را با كرم پودري از كاهگل پوشيدند. تاجي از كنگره هاي لوس و كفشي از سنگفرش شيك به او دادند. به جاي پزشكان حاذق، آرايشگران خوش ذوق بر بالينش آوردند. نورهاي زرد و سرخ و آبي به او تاباندند و ضيافت ها و كنگره ها برايش برپا كردند ...
    
چشم چون گشود، ديد در روزگار پيري به هيبت تلخكي درآمده كه مدعيان سنت، گيوه به پا و ژل زده، گردش را گرفته برايش دست مي زنند تا برقصد.
    
هرچه آرايشگران رخساره اش را گلگون تر نشان دادند از درون فرتوت تر مي شد. نگران صداي جرينگ سكه هايي كه به شاباش خوش رقصي او در كلاه ديگري مي افتاد نبود، آنچه عذابش مي داد نگاه هايي بودكه آنها را به خوبي مي شناخت، همان چشمان بي فروغ و غفلت زده ديروز، كه امروز اداي ديدن را به اطوار زمانه در مي آوردند.
    
سرمستان مدرنيسم به سوسول هايي سنت زده بدل شدند با نگاه هايي سنگين و گوش هايي سنگين تر. صداي ارگ را نشنيدند و نشنيده گرفتند.
   

...تا در آن بامداد شوم زمين غريد و بم لرزيد و ارگ فرو ريخت.

    
سوم: جان راسكين (1) مي نويسد: «يك بناي باستاني به مثابه يك سند تاريخي است» (فلامكي177:1380) و همين آموزه هاي تاريخي، فرهنگي و معماري است كه آن را واجد ارزش مي كند. او اولين اصل از نظريه باززنده سازي خود را «فنا پذيري» نام مي نهد (2) و اين باور را تبيين مي كند كه بايسته است براي هر بنا عمري قائل شد و چون هرجماد ديگري مرگ محوش را پذيرفت (حبيبي، مقصودي 377:1384).
    
راسكين هرچند به استناد اين رهيافت، در مواجهه با بناهاي تاريخي رويكردي منفعل و غير سازنده دارد. اما مي توان با برائت از اين ضعف ساختاري انديشه رمانتيك (3)، درجهت بهره گيري حداكثري از ارزش هاي تاريخي، فرهنگي و حتي اقتصادي هر بنا كوشيد تا مرگ آن به تعويق افتد (4). آنسان كه فراخور تعريف اين مفهوم بسيط است:
    
«مرمت (5) عبارت از مداخله هاي فني-عملي است كه به منظور تضمين تداوم زماني يك اثر هنري صورت مي گيرد» (فلامكي11:1380). با اقدامات البته اصولي، زيربنايي و بهره گيري از اقسام طرح هاي مرمت اعم از حفاظتي، سبكي، تكميلي و تاريخي.
    
آنچه اما بيش از همه در نسخه ايراني اين طبابت مي نمايد، فقدان پروبلماتيك مرمت است نزد ميراث وران اين مرز و بوم. آنگاه كه چهره پردازان بر مسند پزشكان گرده نهند، مداوا به مُسكن بدل مي شود و تفكر در باب مرمت به كارشناسي و مديريت آثار تاريخي تقليل مي يابد. مرمتگران ارگ گرچه با خوانشي مخدوش، به معنايي موهوم درباب «رهايي آينده از گذشته» (6) التفات يافتند اما آنچه در تصورشان ناصور است تصويري انتزاعي وپاستورال از امر تاريخي است كه رهاشان نكرده. دل سپرده به اين تاريخ ناموجود به بازآفرينش آن معماري مجعول همت گماردند.
    
اكنون نيز كه مرگي چنين دلخراش بر ارگ حادث شده گويي تزارهاي ميراث فرهنگي ياراي باورش ندارند. رژ لب هاشان را از غلاف درآورده تا به جان چهره متلاشي ارگ بيفتند و آنچنان دوباره با طاق و كنگره و مشبك و سنگفرش بپوشندش كه از روز اول هم بهتر شود و حتي سنتي تر!
    
مي توان به سان گذشته، آثار همه زلزله هاي وارد بر آن را با دم مسيحايي كاهگل پوشاند و پاساژ ارگ را رفيع تر از پيش به هاله هاي سرخ و زرد و آبي مزين كرد تا نخوت و هويت به سرمستان سنت بفروشد و چشمان هرزه شان را با رقص هوس انگيز آن ارضا كند.

روح ارگ اما آرامش ندارد گويي كرم هايي در آن مي لولند. هنوز گوشي مي جويد براي آوازهايش و سينه اي براي رازهايش.
    
مرگ ارگ را بپذيريم كه «هر آنچه وجود دارد شايسته ويراني است» (گوته1382 :388). با دقت و وسواس موميايي اش كنيم تا گزندي ديگر پيكرش نيازرد. به رسم امانت نگهش داريم براي فردايي كه زنگار گوش ها شسته شده است براي شنفتن مشق ارگ. بناي تاريخي پاساژ نيست، موزه هم نيست، دانشگاهي است كه شرط ورودش «شنيدن» است.
   

 پی نوشت ها

1- جان راسکین (1818-1900) نويسنده، حقوقدان و منتقد اجتماعي- هنري انگليسي
 
2-اصل چهارم مرمت راسكين كه ناظر به «عدم دخالت» در كالبد بناهاي يادواره اي گذشته مي باشد مويد همين نگاه منفعل است (حبيبي، مقصودي 377:1384).
    
3- تفكري كه بيشتر در پي تمايلات آرماني منتزع از ديناميسم زندگي روزمزه به پيگيري نظريات ذهني و شاعرانه افراطي مي پردازد (فلامكي122:1380).
    
4- بديهي است كه «مرگ هيچوقت مهماني نيست كه مقدمش را خيلي گرامي بداريم» (گوته422:1382).
    
5- از لغت نامه بين المللي معماري و شهرسازي
    
6- وجه دوم از تعريف يونسكو از مرمت در اواخر دهه 1990 (حبيبي، مقصودي1384: 99)

منابع:

حبيبي، محسن. مقصودي، مليحه 1384 : مرمت شهري چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران.

فلامكي، محمد منصور 1380: باززنده سازي بناها و شهرهاي تاريخي چاپ چهارم، انتشارات دانشگاه تهران.

گوته، يوهان ولفگانگ 1382 : فاوست ، ترجمه م.ا. به آذين،چاپ سوم، انتشارات نيلوفر.

نقدی جدید به پست وارونگی.

از این لینک بخوانید.

یک تعریف مینیاتوری از چالش اخلاقی، تلاش برای همسو کردن پندارهای ذهنی و انطباق کردار با این برایند است. گویی پندار آدم و رفتار او پیچ و مهره ذهن را می سازند و اگر این پیچ ذره ای از آن مهره کوچک تر باشد، منش فرد، اخلاقا چفت و بست نخواهد داشت. تجربه ی چند سال زندگی در آمریکا که شفافیت بخشی از هنجارهای ازلی آن است، باعث شده که پدیده ی تناقصات ذهنی برایم تبدیل به مساله شود. شفافیت حکم می کند که در ابتدای بحث، «تناقضات ذهنی» را تعریف کنم و به بیان زعمای آکادمی، کانسپچوال فریمورک خود را تبیین نمایم. به دلیلی که در طول این نوشته روشن خواهد شد، از این کار شانه خالی می کنم و درعوض، مفهوم مورد نظرم را با چند مثال توضیح می دهم. تناقصات ذهنی در این نوشته به آن دسته از مکانیسم های ادراکی اتلاق می شود که باعث می شود آدمیزاد: با وجود دانستن مضرات سیگار، کام های عمیقش را حلقه حلقه پف کند به سراپای عقل محاسبه گر؛ یا منتقد نظام باشد ولی به احمدی نژاد رای بدهد؛ یا هم مرید گدار باشد و هم عاشق راکی 5؛ هم با دیلمان بنان حال کند هم با خوشگلا باید برقصن.

به گمان من مساله ی همزیستی با تناقضات ذهنی یک قابلیت ویژه ی انسانی است که توان زندگی به او می بخشد. همچو فانکشنی را هیچ ابر رایانه ای ندارد. به محض کوچک ترین تناقضی باگ می خورد توی سرش، ارور می دهد، هنگ می کند، و به اصلاح فنی، گوگیچه می گیرد. ما انسان ها اگر از همچو مکانیزم روانی ای محروم بودیم، زندگی برایمان میسر نبود. آن هم زندگی ای که تنها نکته ی غیرقابل تردید در آن مرگ است.

ادعای مداقه ی علمی ندارم اما مشاهده ای هیز در احوالات ما (امت غیور و سلحشور پادرهوا میان سنت و مدرنیته)، به عقل تعمیم گرم نهیب می زند که ما ملتی هستیم که راحت تر با تناقضات ذهنی مان کنار می آییم. با پارادوکس در اندیشه و رفتار و کردارمان مشکل حادی نداریم. آن قدر که حتا برایمان چندان مساله ساز هم نیز نیست.  نمونه های بسیاری می توان از این رفتارهای متناقص نمای ما برشمرد. کافی است سری به کلکسیون کتاب های شریعتی مان بزنیم که از دوران دبیرستان خاک می خورد و بعد بگردیم دنبال آن جماعتی که حرص دکتر را در می آوردند.

آن ها که به حرمت عاشورا مشروب نمی خورند؛ آن ها که منبع دارایی استثمار اقشار کون پتی است، اما بساط سفره انداختن و نذری دادن­شان به راه است. آدم هایی که خواهرشان را زیر مشت و لگد توجیه می کنند که رابطه با پسر غریبه گه زیادی خوردن است، ولی خودشان جگر هر دختر غریبه ای را دولپی تناول می کنند. آن ها که در مورد برابری زن و مرد و حقوق زنان و نظام تبعیض  لکچر می دهند اما ضعیفه شان را به بهانه ی عدم تمکین سه طلاقه می کنند. آن هایی که عمری به خاطر آستین کوتاهشان یا روسری رنگین شان انگ ها شنفته اند و خفت ها کشیده اند ولی از طالبان نامیدن غریبه ای که ریش گذاشته ابایی ندارند. آن ها  که معقدند تبار پاک آریایی برخلاف عرب های بی فرهنگ، نژادپرست نیست. آن هایی که به آینه ی مزدا سیکس شان تسبیح نخود آویخته اند تا از گزند چشم ها بیمه شوند. آن هایی که با دختر همسایه شان اورال سکس ضربدری دارند اما بعد از آن غسل جنابت به جا می آورند، قربتا الی الله. مروجان عرفان پوپری. دوست داران دموکراسی دینی، سوسیالیزم اسلامی، پیتزای قرمه سبزی.

به قول هشام شرابی در کتاب نوپدرسالاری، «فرم های بیرونی هرقدر هم مدرن باشد، ساختار درونی جامعه عرب ریشه در ارزش های پدرسالارانه دارد. مدرنیته و پدرسالاری با یک دوگانگی خاص به شکل یک کلیت متناقض با یکدیگر همزیستی می کنند. دوگانگی اسکیزوفرنیک نوپدرسالاری، خود را در هنجارهای طبقه ی خرده بورژوا به روشن ترین شکلی عینیت می بخشد. این طبقه حامل متضادترین ارزش هاست که بی هیچ راه حل آگاهانه ای همزیستی می کنند.»

قصد من این نیست که برای این «ارزش های متضاد» راه حل بدهم. برعکس، مایلم بر خلاف شرابی مدعی شوم که گیجی ذهنی نه تنها حکایت از سستی اندیشه ندارد بلکه اگر خودآگاه باشد، می تواند بستر رشد فکری و پذیرش تکثر اندیشه ها شود و انسان را از جمود برهاند. گرچه هنوز پادرهواتر از آن ام که همچو فرضیه ای را به عنوان باور نهایی ام مطرح کنم اما این پادرهوایی را هم مغتنم می دانم. آن چه که برایم روشن است ولی نارسایی نگاه تک بعدیِ پوزیتیویستی در درک وجوه انسانی است. نقدهای علمی به تحلیل پوزیتیو فراوان است، اما اگر بخواهم در حد انتظاراتی که از یک وبلاگ می رود این مساله را بشکافم، مثالی بهتر از فیلم درخشان ممنتو به ذهنم خطور نمی کند. به باور من، ذهن عقلگرا، همانند لئونارد است. حافظه ی کوتاه مدت (فهم شهودی سوژگانی) ندارد. یا حداقل به آن اعتماد ندارد. به عقیده ی لئونارد که عقیده ی رایج میان عقلگرایان است: «حافظه می تواند [حقایق را] دیگرگونه نشان دهد. حافظه صرفا یک تفسیر است. مستند نیست و اگر انسان به اطلاعات دقیق دسترسی داشته باشد، حتا ضروری هم نیست». موقعی که تِد به لئونارد یادآوری (!) می کند که او نباید سرنوشت دیگران را به عکس ها و نوشته هایش پیوند بزند چون آن ها موثق نیستند (یا به زبان آکادمیک، فاقد اعتبار درونی اند)، در پاسخ چنین می شنود: «آن چیزی که موثق نیست، حافظه است. حافظه بی نقص نیست. حتا به درد بخور هم نیست. هیچ پلیسی با نشستن و یادآوردن چیزها دنبال قاتل نمی گردد. آن ها به دنبال جمع آوری مدرک اند، یاد داشت بر می دارند و از روی آن نتیجه گیری می کنند. مدارک اند که اهمیت دارند نه خاطرات.»

انسان بی حافظه، همانند محقق فاقد تحلیل کیفی، شیفته ی جزئیات است و شفافیت. از کلیات و پیچیدگی می هراسد چرا که توانایی «کنترل» آن را ندارد. ناچار به «تحدید موضوع» در بخش های قابل اندازه گیری کمی روی می آورد. برای همین آن چه می فهمد قطعات مستقل از داده هاست، بی آنکه بتواند رابطه ی منطقی میان آن را درک نماید. به منظور حل این مشکل، سعی در تدوین یک سیستم طبقه بندی و انباشت اطلاعات می کند؛ اما این سیستم نیز چون فاقد نگاه کلیت نگر است، نارسا می ماند. این سیستم در ممنتو با روش ثبت اطلاعات توسط لئونارد نشان داده شده بود. او «مدعیات» دیگران را می شنید و از میان آن ها «حقایق مستند» را برای خود ثبت می کرد، و «اصل» هایی که از آزمون تردید سربلند در می آمدند را بر روی بدن خود تتو می نمود. این مراحل را در روش تحقیق پوزیتیو نظریه، فرضیه، و اصل علمی می نامند. اما فیلم به درستی نشان می دهد که علیرغم تلاش لئونارد (محقق) برای ابژکتیو ماندن و درگیر نکردن نگاه شخصی اش در مراحل جستجو (متدلوژی)، محرک اصلی او انگیزه های شخصی (انتقام قتل زن اش) می باشد. خداوند روح فوکو را با پساساختارگرایان صدر اسلام محشور کند که نشان می دهد چگونه دیسکورس های علمی (مجموعه تلاش های کارآگاهی لئونارد) به شکلی ناخودآگاه از نهادهای قدرت (شخصیت پلیس، تِد، که از ضعف لئونارد برای مطامع خود سوءاستفاده می کند) تاثر می پذیرند و هدایت می شوند.

نتیجتا «مسایلی» که پوزیتیویست ها سعی در حل آن دارند، خیالی یا خودساخته است؛ نظیر قتل همسر لئونارد که هرگز رخ نداده بود یا به عبارت بهتر، توسط خود او انجام شده بود. «داده ها» در راستای نتایج دستکاری می شوند، به عنوان مثال عکس هایی که لئونارد پس از هر قتل، تعمدا منحدم می کرد. «روش شناسی» هم یک سیکل معیوب است که مداوما خود را تکرار می کند، همانند انتقامی که لئونارد از قاتلان خیالی زن اش و به شکلی بی انتها می گرفت. و طبعا «نتیجه» چیزی جز فاجعه نمی تواند باشد.

پدیده ی پیچیدگی ذهنی نه فقط در حوزه معرفت شناسی بلکه در حوزه زبان نیز قابل مطالعه است. چرا که زبان، همان طور که لاکان نشان میدهد، «ساختاری مشابه ناخودآگاه انسان دارد.» برای گروهی که غافل از پارادوکس ناخودآگاه انسان اند، شفافیت حرف آخر را می زند. عریانی ارزش است. کنایه و استعاره قابل درک نیستند. برای هر چیز ساده ای احتیاج به یک بروشور راهنما، جزوه کمک آموزشی، و دکمه اف وان است. فرمول ها و کنوانسیون ها هستند که راه را نشان می دهند. برای هر چیز جزئی، اعم از نوع لباس برای یک مهمانی، نحوه ی دست دادن در یک آسانسور، و حتا تهیه نامه خودکشی احتیاج به پروتکل هست. شناخت، هدف است و روشن بودن راه رسیدن به آن. راز گل سرخ را باید شناخت؛ شناور بودن و حیرت بی معنی است. علت این که جمله ی «دیس واز جاست اِ جوک» در محاوره ی انگلیسی چنین رایج است همین آمادگی نداشتن برای معنای ضمنی و کنایه است. گویی آن طوری که ویتگنشتاین می گفت «هر آن چه قابل گفتن است، را می توان به وضوح گفت.» و هر آن چه می توان به وضوح گفت، را «باید» به وضوح گفت. بدین ترتیب زبان تقلیل پیدا می کند به یک سیستم دلالتی محدود که ایده آلش چیزی شبیه منطق صوری است. البته ویتگنشتاین بعدا از «نظریه ی تصویری زبان» استغفار کرد و به آیین مبین «بازی های زبانی» مشرف شد. جالب اینجاست که محرک این چرخش فلسفی، چیزی جز یک «بیلاخ» معنادار نبوده است.

چنین نقدی بر نگاه پوزیتیو و پیشنهاد آلترناتیوهای کیفی، ناتورالیستی، هرمنوتیک، و جامع نگر؛ البته در دنیای غرب نگاه تحفه تازه ای تلقی نمی شود. اما در ایران باوجود آن که همزیستی پارادوکسیکال میان سنت و مدرنیته مساله ی روزمره مردم است، روشنفکران هنوز از درک پیچیدگی های ادراک ذهنی عاجزند و رفتارهای دوگانه ی ایرانیان را با برچسب هایی نظیر شکاف ذهنی و مالیخولیا و اسکیزوفرنی، طبقه بندی کرده و نسخه می پیچند. گویی حضرات انتلکچوئال سی پی یوی مغز انسان را متشکل از بیت هایی می دانند که تنها باید پذیرای ارقام باینری صفر و یک باشد. ظاهرا انتظار آنان از مخاطبانشان آن است که اندیشه شان را شفاف کنند و راست و حسینی میان گزاره های صادف و کاذب، یا میان سنت و مدرنیته، یکی را مبنای عمل قرار دهند تا رفتارشان با این اندیشه ی تعمید یافته، هماهنگ شود. اتفاقا من می خواهم به این حریفان غایب مناظره ی خیالی خود حالی کنم که اگر لختی با خود روراست باشند، ملتفت می شوند که صدر تا ذیل رفتارهاشان، مثل هر انسان دیگری، پر است از تناقضات شیرین و خلاقانه که می تواند منبع الهام و ادراک باشد. پرواضح است که من مروج منفعل ماندن در یک وضعیت سردرگم ذهنی نیستم اما برایم روشن است که اعتقاد به «قابل حل» بودن این صورت مساله، یک توهم است. راه حل، به گمان من، وقوف به این پیچیدگی ها و تلاش برای برقراری هارمونی میان اجزای متکثر ذهن است. ذهن انسان، پیچ و مهره نیست؛ ساز است. سیم های پندار و کردار که کوک باشند، رزونانس اخلاق شکل می گیرد. سیم هامان را بشناسیم و گوش خود را قوی کنیم که ملودی های زیبا با دیاپازوم خلق نمی شوند.

پدرسالاری (patriarchy)، دینامیزمی خودترمیمی برای تقویت مناسبات درونی خویش دارد. چه مردان و چه زنان، گرچه خود قربانی خشونت ذاتی پدرسالاری اند، به تدریج عضوی از این سیستم بسته شده و به تقویت همبستگی مکانیکی آن کمک می کنند. نظام پدرسالاری به کودکان اش هزینه ای را تحمیل می کند که در حکم سرمایه گذاری برای بقای ارگانیک خود نظام عمل می نماید. پسرانی که سالیانی تحت استیلای ستمگرانه پدر-شاه، تحقیر دیده اند و خواری چشیده اند، چشم به روزی دوخته اند که میراث پدر را تصرف کنند و بازار پدرسالاری را پررونق تراز پیش در دست گیرند. هیچ عقل حسابگری در فصل برداشت، سرمایه خود را به زیردستان نمی سپارد. بدین ترتیب پدرسالاران قدیم می روند اما استیلا و تحقیر و تحمیل تولید «مثل» می کند و در قالب پدرانی جدید حیات خود ادامه می دهد.

زنان، که ورشکستگان اصلی این تجارت شوم اند، در این آشفته بازار مجال «معامله» ندارند. در خانه ی پدر تبعیت می کردند و در بستر شوهر تمکین. اما زنان نیز ناخواسته باردار نطفه های پلید پدرسالاری اند. حاصل این تجاوز به حریم زنان، انعقاد عقده هایی است که از کینه ارتزاق می کند. با زایش نوزاد ذکور، زنان نیروی انتقامشان را بر پسران خود فرامی افکنند و بدین ترتیب بدل به چرخ دنده ای دیگر در این مجموعه ی مخوف می شوند. عشق مادرانه در نظام پدرسالاری، به یک رابطه مالکانه ی بیمارگونه بدل می شود. مادران، قربانیانِ دیرینِ پدرخواندگی در کالبد پسران شان تغییر جنسیت می دهند و نظام پیشین را خشن تر از قبل بازمی آفرینند. مادر با فرافکنی آرزوها و عقده ها بر فرزند ذکور، او را «آلت» خود می کند تا با التذاذ سادیستی از این هویت مردانه، خود را ارضا نماید. تبعیض خشن مادران در مواجه به روابط جنسی شازده پسرهاشان در مقایسه با دختران بخت برگشته، نشان از همین کارکرد انتقام گیرانه ی فرزند ذکور دارد. در غیاب یک رابطه ی عاشقانه ی زناشویی در نظام پدر سالار، عشقی آلوده به پسر شکل می گیرد که به تعبیری فرویدی، خاستگاهی شهوانی دارد. بی دلیل نیست که در نگاه مادران نظام پدرسالار، عروس خانواده، هوویی است که می خواهد معشوق مادر را از چنگش در آورد. بدین ترتیب دختران در سنت پدرسالاری و پدرسالاری سنتی، تحت استیلای پدر، تبعیض مادر، اراده شوهر، و کینه مادر شوهر، با به انتظار کشیدن نوبت انتقام خود، سیکل پدرسالاری را زنده نگه می دارند.

طاعون پدرسالاری چون ویروسی علاج ناپذیر تسری می یابد تا این دومینو همچنان قربانیان دیگری را به عوامل هار خود بدل سازد. اما این چرخه ی حیات، شاهد جهش هایی نیز هست. گویی بیولوژی پدرسالاری دستخوش فرگشتی داروینی است. از زن ستیزی (misogyny) گرفته تا زن طاقچه نشین (women on a pedestal)، همه گونه هایی اند حامل ژن پدرسالاری. زن روی طاقچه، که همزاد فرهنگ بورژوایی است، به ظاهر «زن دوست» است. زنان را موجوداتی ظریف و حساس می داند که معصومیت آن ها در محیط خشن و بی رحم اجتماع در معرض خطر است. زنان را باید در محیط امن خانه، از گزندها دور داشت چراکه روح پاک آن ها طاقت ماهیت خشن و رقابتی محیط های کاری را ندارد. مردان در عوض موظف اند به این فرشتگان بی آلایش پناه دهند، حمایت کنند، و از گزندها دور دارند.

چنین رویکردی در لوای ظاهر زن پرست خود، طینتی پدرسالارانه دارد. زنان را موجوداتی ساده و تک بعدی می پندارد که توان مراقبت از خود را ندارند. کودکانی که بی قیمومیت مردان، تشخیص دو مقوله هر از بر برایشان دشوار است. زنان را باید اهلی کرد و گرنه سادگی ذاتی آن ها دامن شان را می آلاید. نگاه دوقطبی نجیب/جنده به زن از بطن این تفکر زاده می شود. در این نگاه زنان همچنان به عرصه ی عمومی راهی ندارند. گرچه ماواشان دیگر کنج پستو نیست، اما روی طاقچه جا خوش کرده اند. نقش شان تزیینی است. در بهترین حالت نقش تکمیل کننده ی مرد را دارند. چرا که این تلقی مرد را محور می داند و ارزشی مستقل برای زنانگی قایل نیست.

چنین دگردیسی شکلی پدرسالاری را می توان به حوزه ی سیاسی نیز تعمیم داد. همان طور که محمد توکلی ترقی با نگاهی تیزبین نشان می دهد، تا پیش از جنبش مشروطه، پدر-شاه نماد پدرسالاری کهن سیاسی است. اوست که اراده اش بر رعیت قوامیت دارد. مملکت ملک پدری شاه است و رعیت اندرونی اش. در این حرمسرا، مردانگی در انحصار پدر-پادشاه است. مابقی ضعیفگان اند و خواجگان. این یکی گیس بریده و آن دگر اخته. بدین ترتیب مردانگی آلتی است در انحصار اراده ی سیاسی پادشاه.

در مبارزه با نظام پدرشاهی، مشروطه خواهان از استعاره ای مهم بهره گرفتند. تعبیر «مام وطن» که برای نخستین بار به ادبیات سیاسی ایران وارد می شود، حس ناموس پرست مردان را نشانه می گیرد. مادر وطن در این روایت سیاسی، قربانی هرزگی پدر است که او را به خودفروشی مقابل بیگانگان وا می دارد. در خانه ی وطن، مردم دیگر رعیت نیستند. خواهر و برادرانی اند که باید این مادر فرتوت را از مرگ نجات دهند. در این نگاه گرچه تعبیر مام میهن تغییر ماهوی با پدرشاهی پیشامشروطه دارد، اما هنوز دی ان ای پدرسالاری را می توان در سلول هایش رصد کرد.

مشابه نگاه طاقچه ای به زنان، مادر وطن تعبیری است که هویت و شخصیت زن را به «ناموس» فرومی کاهد. با کوبیدن بر طبل «غیرت»، بذر قیمومیت را از پدر-شاه می رباید و به شکلی دموکراتیک (!)، میان مردان تقسیم می کند. عرصه سیاسی در این نگاه، جایگاه مردان است. زنان را باید از این عرصه پلید دورداشت وگرنه به سرنوشت غم انگیز مادروطن دچار می شوند که روزی به تخت روسیه روسیاه بود و روزی به آغوش انگلیس آغشته. طبعا در این استمداد غیرت، زنان مخاطب ندای مشروطه خواهان نیستند. طنز تلخ این ماجرا آن جایی است که در ستایش زنان شهید در راه آرمان مشروطه، رشادت آن ها، «مردانه[1]» توصیف می شود[2]. گویی در این الگو مردانگی معادل بی کم و کاست ارزش های اخلاقی است.

به تعبیر آلن بلوم در همان نخستین سطور کتاب درخشان زوال ذهن آمریکایی، با وجود همه تفاوت ها امروزه همه بر یک چیز اتفاق رای داریم و آن اینکه حقیقت نسبی است. چنان این مساله در روان ما جا خوش کرده که دیگر یک امر نظری تلقی نمی شود، بلکه به باور بلوم به یک کد اخلاقی بدل شده. شاید حتا بتوان ادعا کرد که نسبیت حقیقت، امروزه به سان یک «ایدئولوژی» انحصارطلبانه، نافیانش را متهم می کند که از اخلاق آزادگی بی بهره اند. به فتوای این مذهب کسانی که به وحی منزل نسبیت حقیقت مومن نباشند دچار ارتداد دگماتیسم شده و مهدورالاندیشه محسوب می شوند.  گویی تردید در این عبارت مقدس نه شهامت که بلاهت پرسش کننده را نشان می دهد که از چنین پدیده مبرهنی «اطلاع» ندارد. در این دستگاه که مبدا مختصاتی ندارد، مناسبت انسان ها با این عبارت نشان دهنده موضع تحلیلی شان نیست بلکه اطلاع یا عدم اطلاعشان را از یک امر مسجل نشان می دهد. بدین ترتیب نسبی بودن حقیقت، در یک دگردیسی پارادوکسیکال خود تبدیل شده به یک حقیقت مطلق.

آلن بلوم می گوید از نظر کسانی که چنین می اندیشند: «معتقد به حقیقت یک خطر واقعی محسوب می شود. مطالعه تاریخ و فرهنگ به ما می آموزد که همه جهانیان در گذشته دچار جنون بوده اند چرا که می پنداشته اند که حقیقت با آنان است. نتیجه این نیست که اندیشه شان را اصلاح کنیم و درست بیاندیشیم، بلکه بهتر است اصلا نپنداریم که حرفمان درست است.»

این ایدئولوژی دستگاه عریض و طویل فقاهتی خودش را هم تولید می کند. از اصول ده فرمان این مذهب همین جمله رایج و تهوع آوری است که سکوت را به مجادلات نظری تحمیل می کند: «نظر هر کسی محترم است». از نظر گویندگان، نظر هر کسی محترم است یک جمله اخباری است که به طرف مقابل «اطلاع رسانی» می کند. این جمله نشان از دو بیماری دارد. دوم را اول می گویم:

 آفت دوم این است که نقد نظر با نقد صاحبِ آن نظر پیوند این همانی برقرار می کند. به قول امید مهرگان گویی نقد اندیشه، توهین به صاحب آن اندیشه تلقی می شود. وگرنه نظر که ذاتا احترام ندارد. ارزش صدق نظر را تنها می توان از قبل قرابتش با حقیقت سنجید. مورالیته ی این که «نظر هر کس محترم است» از یک آداب دانی بزدلانه و ریاکارانه کسب مشروعیت می کند. در فضایی که نقادی اعلام نبرد با شخصیت حقیقی افراد قلمداد می شود، اسطوره نظر شخصی، با به لجن کشیدن مفهوم نقد، از گوشه قبای سلایق خیلی محترم  و البته حساس محفاظت می کند. طبعا منتقد «مودب» هنگامی که اختلاف میان سلایق محترم روشن شد، مسوولیت اش تمام می شود چرا که با حذف صورت مساله، حل اختلافات دیگر در دستور کار نیست.

نخستین آفتی که این جمله عیان می کند اما اساسی تر است؛ بدفهمی نسبیت. نسبیت به این معنا نیست که حقیقت وجود ندارد؛ بلکه نافی حصول کامل حقیقت از روش شناسی علمی است. طبیعتا اشراف به حقیقت مطلق گرچه برای بشر میسر نباشد، تقرب به آن شرط پیشرفت است. حتا اگر صدق یک گزاره را نتوان نشان داد، نشان دادن کذب بودن گزاره امری ممکن است. اصلا به قول پاپر اگر مدعایی امکان کذب بودن نداشته باشد (ابطال پذیر نباشد) اساسا گزاره ای علمی نیست. روشن است که برای نشان دادن کاذب بودن یک گزاره، به هیچ حقیقت استعلایی هم نیاز نیست؛ روش های نقد درون ماندگار این امکان را میسر می کند. بگذریم از این که رابرت برچ در یک مقاله اش در مورد گزاره های اولیه ویتگنشتاین نشان داده که گزاره های اولیه نمی توانند منفی (نافی یک گزاره کاذب) باشند. خلاصه کلام این که ولو نظرها محترم باشد، این طور نیست که نتوان نادرستی شان را نشان داد. ولو اینکه دستگاه مختصات دانش بشری، مبدائی ماتقدم نداشته باشد، هر گزاره ای بر فونداسیون مبدائی قرادادی بنا شده که می توان تزلزل آن را در مصالح ترک خورده اش نشان داد.

بدفهمی نسبیت به شکلی اپیدمیک سرایت می کند به سایر مفاهیم:

§        «تکثرگرایی» که قرار است مسیر حقیقت را در برهمکنش آرای متکثر می جوید، با ویروس نسبی گرایی تبدیل می شود به مرامی سردرگم که فاقد توانایی ارزیابی اندیشه های متکثر است.

§        «تسامح» که بردباری عملی در مقابل اندیشه مخالف است، با انفعال اندیشه جایگزین می شود.

§        «تفاوت های فرهنگی» که قرار است کاتالیزور تقرب به حقیقت  باشد، به بی موضع بودن قلب می گردد.

§        «نقد انضمامی اندیشه» که بر دلالت استوار است، جایش را به دوست دارم ندارم های ملال آور می دهد.

§        «قرائت های مختلف» به جای آن که لازمه ی تحیلی هرمنوتیک را گوشزد کند تا خوانش های وفادارتر به متن تولید شوند، مسخ می شود به فرافکنی بی قاعده ی سلایق بر نظر مولف.

§        «اندیشه» لوث می شود به یک نظر شخصی که از دیدن چالش های درونی خود می گریزد.

§        «گفتگو» تبدیل می شود به منولوگ های بی شنونده.

§        چرا که «شنیدن» تحریف شده به امری منفعل که از تحلیل می هراسد.

متداول است که در چنین نوشته هایی از ترس سوء تفاهم، پیشاپیش از بدفهمی های احتمالی برائت می جویند. من بنا ندارم چنین کنم چرا که معتقدم کلیت آن چه نوشته ام روشن است. طبعا اعلام موضع من در قبال جزمیت فکر، انحصار طلبی، عصبیت در اندیشه، حذف آرای مخالف؛ نه ضرورتی دارد و نه ارتباطی به متن.

اگر واکنش شما به این نوشته این است که «خوشم آمد، این هم نظر جالبی است و هر نظری محترم است»، یادآوری کنم که مطلقا قصد خوشایند و ابراز احترام نداشته ام. تعریف من از احترام کاملا دیگرگونه است. من اگر نظری را بشنوم که با آن موافق نیستم، احترام خودم را با نقد جدی آن نشان می دهم و بی تفاوتی ام را با طفره رفتن از اظهار نظر. از طرفی مطلب محترم، به زعم من، آن است که حس نقد مخاطب را برانگیزد. مخاطب مودب این مطلب کسی است که از دل گزاره های همین نوشته، تناقص درونی اش را نشان دهد و غلط بودن بخش هایی از آن را فارغ از سلیقه عیان کند.

تیک

تیک

تیک

تیک

آن

مر

دا

مد

قچ قچ قچ بابا قچ قچ

آب قچ قچ داد وای قچ قچ قچ

بابا قچ قچ قچ آی نان قچ قچ آه قچ قچ

داد قچ قچ قچ جیغ نفس نفس

سکوت

سکوت

مادر

درد

دارد

In one of my recent posts, I have discussed the reversal of values within certain cultures especially in Iran. I have received many feedbacks on the subject, which regardless of their positions, shows the importance of the subject.

Among the critical writings on my post, some have accused me to be too generalist, as if I am trying to reduce all cultural, social, and economic problems of Iran to one single element. Please do not misunderstand me. In providing multiple examples, I aimed to show how the distorted norms manifest themselves in many aspects of life.

Also, I did not intent to restrict this habit of inverting values to the Iranian society nor to generalize it to all periods of our history. Some have interpreted me as if I am suggesting that the slave morality is an A priori condition wired in the Iranian mindset. This reversal of values, in my opinion, is a defense mechanism that conforms the human psyche to the bitterness of reality in order to projects the responsibility on others and to associate knowledge with culpability. A psychological reaction to outer forces that can be traced everywhere. I would like to discuss a similar pattern that I have lately encountered here in US, which was actually the central theme of this post. But before that, allow me to quote some relevant ideas from Shayegan’s “Cultural Schizophrenia:”

The superimposition of Manichaean vision of good and evil, according to Shayegan, is “a way of moralizing which inverts values, so that someone who knows is called a ‘native colon’ … while someone who does not, becomes the embodiment of good. The technocrat is satanized while the ignorant person is sanctified… Here everything is upside down: life becomes death, beauty is ugly, stupidity is a virtue.”

There is nothing innate about this inverted morality. It constantly shows itself in all human societies. In Texas A&M, parallel to the recent legislation allowing licensed concealed firearms on college campuses, a student organization was formed to support this bill. The members of this conservative organization wore a pink t-shirt with this slogan: “guns save lives!”

This sentence reminded me of a memorable quote from George Orwell’s brilliant masterpiece, nineteen eighty four, where O'Brien explains the slogans of the brotherhood: “war is peace, freedom is slavery, and ignorance is strength.” No surprise if guns, in this moral system, save lives.